Antón Bastida y Alirio Noguera
“Los comunistas, lejos de emprender bajo las condiciones actuales discusiones inútiles con los demócratas, actúan, por el contrario, en todos los problemas prácticos del partido, como demócratas. La democracia tiene en todos los países civilizados como consecuencia inevitable el dominio político del proletariado; y el dominio político del proletariado es la primera premisa de todas las medidas comunistas. Mientras la democracia no ha sido, pues, conquistada, luchan comunistas y demócratas en conjunto y son los intereses de los demócratas al mismo tiempo los de los comunistas” – F. Engels 1
Introducción a la Primera Parte
Cuando los comunistas juzgan a la mercantilización como dañina, social y medioambientalmente, ¿desde qué criterio o parámetros lo hacen? ¿por qué surge hoy la necesidad de planificar la economía? Estas son preguntas que apunta a una cuestión no siempre aclarada: el fundamento normativo o ético-político del comunismo. Desde la humilde comprensión de estos autores, la respuesta debería ser la siguiente: el comunismo es incomprensible fuera de la tradición republicano-democrática moderna; no es sino el intento de asumir este proyecto hasta sus últimas consecuencias.
Ahora bien, ¿qué es eso de la “modernidad” y por qué es importante recalcarlo? La cuestión gira en torno a nuestra herencia clásico-medieval y, en concreto, a la recepción de uno de sus más sonados ideales: la libertad. A grandes rasgos, podríamos decir que a esta última se la concibe, tanto en la época contemporánea como en las sociedades precapitalistas, como lo opuesto a la esclavitud; como la no-dependencia o la autonomía social. Pues bien, el giro que acontece a finales del siglo XIX y comienzos del XX (bien entrada la llamada “época contemporánea”), es la exigencia de que la libertad sea universal. Desde entonces, se trata de un criterio asumido como obvio, al que nadie puede sustraerse sin ser visto como reaccionario.
Tanto es así que, actualmente, tanto comunistas y como la mayoría de (pro)capitalistas dicen defenderla. Quitando los pocos gritos que claman por volver a sociedades estamentales, hoy, en general, pensamos quetodos debemos ser igual de libres, y los debates giran en torno a quién es más consecuente con dicho ideal. Ahora bien, si esto es así, ¿qué diferencia a unos y otros? Aquí es donde entra la democracia. La democracia fue, junto al liberalismo de los burgueses, el otro gran candidato llamado a realizar la libertad universal; el que reclamó el movimiento obrero y campesino. Una democracia, claro está, que no tiene nada que ver con el intento de aristocracia que supone votar a “los más preparados”; “los mejores”1, cada cuatro años.
Esta disyuntiva, que actualmente puede parecer excesivamente tajante, era evidente para los primeros adalides del liberalismo. Si uno lee los escritos de James Madison o de Alexander Hamilton encuentra afirmaciones como las siguientes:
“Una democracia pura, por la que entiendo una sociedad integrada por un reducido número de ciudadanos, que se reúnen y administran personalmente el gobierno, no puede evitar los peligros del espíritu sectario. En casi todos los casos, la mayoría sentirá un interés o una pasión comunes; la misma forma de gobierno producirá una comunicación y un acuerdo constantes; y nada podrá atajar las circunstancias que incitan a sacrificar al partido más débil o a algún sujeto odiado. Por eso estas democracias han dado siempre el espectáculo de su turbulencia y sus pugnas; por eso han sido siempre incompatibles con la seguridad personal y los derechos de propiedad” (Hamilton, Madison, & Jay, 2015).
“Todas las comunidades se dividen entre los pocos y los muchos. Los primeros son los ricos y bien nacidos, los demás la masa del pueblo. La gente es alborotadora y cambiante, rara vez juzgan o determinan el bien. Hay que dar a la primera clase, pues, una participación importante y permanente en el gobierno. Sólo un cuerpo permanente puede controlar la imprudencia de la democracia”(Zinn, 2005).
Por no hablar de Friedrich Hayek o Ludwig von Mises, a los que no les temblaba el pulso al admitir que incluso la más declarada tiranía era preferible a una auténtica democracia:
“No se puede negar que el fascismo [italiano] y movimientos similares que pretenden establecer dictaduras están llenos de las mejores intenciones y que su intervención, por el momento, ha salvado la civilización europea. El mérito que el fascismo ha ganado para sí mismo seguirá vivo eternamente en la historia”(Raico, 1996).
“Es posible que un dictador pueda gobernar de manera liberal. Y también es posible para una democracia el gobernar con una total falta de liberalismo. Mi preferencia personal se inclina a una dictadura liberal y no a un Gobierno democrático donde todo liberalismo esté ausente… Desafortunadamente, en estos tiempos las democracias están concediendo demasiado poder al Estado. Esta es la razón por la cual soy muy cuidadoso de distinguir entre ‘democracias limitadas’ y ‘democracias ilimitadas’. Y obviamente mi elección es por las democracias limitadas” (Ravier, 2016).
Democracia representativa, impura, liberal, limitada… todos los eufemismos son pocos a la hora de reconocer que uno es simple y llanamente anti-demócrata. En fin, si uno quiere comprobar hasta qué punto siguen vivas estas ideas, no tiene más que investigar los escritos de autores como Patri Friendman, Peter Thiel (2009) o Hans-Hermann Hoppe (Schwarz, 2015). Pasemos a examinar el proyecto liberal y las contradicciones que lo tornan incompatible con la libertad universal.
“¿Y si negociamos?” El capitalismo de los liberales
Un defensor de la libertad de empresa diría que, frente al feudalismo u otras formaciones sociales, el capitalismo garantiza la libertad universal en tanto que permite que cualquiera pueda ganarse la vida de la manera que a él le venga en gana; sin depender legalmente de nadie en particular. Se rechaza cualquier mecanismo mediante el cual la sociedad pueda intervenir, directamente, sobre sectores de sí misma, de tal forma que la política, cuando no se atrinchera en los estrechos límites del Night-watchman state; es decir, cuando no se reduce a mera la designación de “árbitros” entre los distintos agentes sociales; se tacha de “dictadura de la mayoría”. La autonomía social recae, simplemente, en que cada cual elija la opción laboral que más le satisfaga entre todas las posibles: “si no te gusta tu actual trabajo, no hay problema, dimites y buscas otro o emprendes”; “¿deseas una vida cómoda y mesurada? ¡sigue siendo asalariado!”; “¿aspiras a mayores ingresos incluso exponiéndote a una mayor incertidumbre? ¡emprender es tu opción!”, etc. De esta forma, aun sin negar la persistencia de una estratificación social en clases, al considerar que pertenecer a una u otra sería cuestión “de mérito”(fruto de una mayor o menor pericia individual), se las asume como no problemáticas.
Así pues, los defensores del capitalismo piensan que se es libre porque ya no dependemos personalmente de nadie; porque ahora “solo” dependemos de las exigencias de una entidad supraindividual, elCapital. Mi existencia no depende de que yo trabaje o produzca para algo o alguien concreto, precisamente porque ahora depende de que trabaje o produzca en abstracto.
Para un comunista, en cambio, la institucionalidad liberal, en la cual el mercado actúa como principio estructurador de la sociedad, lejos de realizar la libertad, la traiciona. Ya no sólo porque, en cualquier de sus formas, después de cierto tiempo funcionando, se presenten distribuciones altamente desiguales de la riqueza (Wright, 2020), sino porque, de entrada, debería ser obvio que dar la posibilidad de que unos pocos alternen el control sobre los medios de producción implica que esos mismos siempre tendrán mucho más poder o influencia social que el resto de ciudadanos. De hecho, esto es algo que sus primeros defensores —los más honestos— percibieron desde el principio:
“El operario desea sacar lo más posible, y los patronos dar lo menos que puedan. Los obreros están siempre dispuestos a concertarse para elevar los salarios, y los patronos, para rebajarlos. Sin embargo, no es difícil de prever cuál de las dos partes saldrá gananciosa en la disputa, en la mayor parte de los casos, y podrá forzar a la otra a contentarse con sus términos. […] Un propietario, un granjero, un fabricante o un comerciante, aun cuando no empleen un solo trabajador, pueden generalmente vivir un año o dos, disponiendo del capital previamente adquirido. La mayor parte de los trabajadores no podrán subsistir una semana, pocos resistirán un mes, y apenas habrá uno que soporte un año sin empleo. A largo plazo tanto el trabajador como el patrono se necesitan mutuamente; pero con distinta urgencia” (Smith, 1947).
El carácter “libre” de las empresas no tiene nada de emancipador. Literalmente, una “empresa libre” es una empresa que funciona independientemente de los ciudadanos a los que supone servir; es decir, una empresa despótica. Lo que buscamos es la libertad de los ciudadanos en base al sometimiento de sus instituciones, no al revés. La principal objeción que los comunistas hacemos a la “libertad universal liberal” es que, aunque ya no exista dependencia personal en el sentido de depender de alguien en concreto (un señor feudal, un miembro de la nobleza, etc.), el libre mercado trae consigo la dependencia mercantil de los ciudadanos para con los capitalistas. Aquellos, en tanto que trabajadores, al disponer solo de su fuerza de trabajo, están obligados a aceptar un salario arbitrario e injusto. Pero, además, en tanto consumidores, al disponer solo de un “regulador negativo” de la producción, la compra(la gente puede elegir “qué no necesita”, pero no “qué necesita”), están obligados a someterse a la restrictiva cláusula de la rentabilidad. La libertad así entendida no es más que papel mojado; una ficción jurídica sin un correlato de autonomía real porque, aunque puedas abandonar un trabajo por otro, o comprar uno u otro producto, no hay manera de regular conscientemente las condiciones y naturaleza de los mismos; en el instante en que cruzamos el umbral de la fábrica, del call center o del centro de distribución volvemos a encontrarnos en situación de dependencia frente a quien nos emplea. Los componentes de cada clase y la forma que tienen de relacionarse entre ellos cambiarán con el tiempo, pero la dependencia de una clase con la otra persistirá de forma estructural.
Pero no nos confundamos, el hecho de que los trabajadores dependan de los capitalistas, no significa que los capitalistas (como individuos concretos) dominen el sistema en su conjunto. Quien domina es el Capital y sus exigencias. Ante una crisis de rentabilidad, el capitalista particular caerá quiera o no; sus competidores lo despedazaran. Esta es la diferencia esencial entre la dependencia personal y dependencia mercantil; ya no dependemos de “alguien” sino de “algo”: la dinámica, supraindividual, del mercado. Así pues, los mismos capitalistas (sobre todo los pequeños y medianos empresarios) deberían plantearse si merece la pena seguir aferrándose al clavo ardiente del que dependen.
Esto resulta ser el proyecto liberal: una sociedad que, a falta de mecanismos directos de coordinación social, nos somete, mediante un mecanismo indirecto (la competencia), a unos “dioses” poco preocupados por nuestros problemas: los mercados.
“¿Y si deliberamos?” La democracia de los comunistas
Como decíamos, para el comunismo, la superación de los vínculos personalistas basados en la tradición y las costumbres1 que entra en crisis con la llegada del capitalismo y sus nuevos códigos legales, no es condición suficiente para garantizar la libertad universal. La dependencia mercantil sigue siendo dependencia.
Para ser autónomos, el curso de acción de cada cual no debe poder ser interferido arbitrariamente por nadie (ni por un particular ni por los poderes públicos) (Domènech, 2002). Y en esta frase todas las palabras cuentan. Por un lado, la condición de arbitrariedadimplica 1) que existen interferencias legítimas, no arbitrarias, y 2) que cuando una interferencia no es arbitraria no solo no anula la libertad de los ciudadanos, sino que la garantiza y la amplifica. Por otro lado, la condición de posibilidad (“poder ser”), implica que no solo las acciones efectivamente arbitrarias coartan la libertad, sino que la mera posibilidad de que dicho tipo de acciones lleguen a producirse; el hecho de que alguien esté en posición de realizar amenazas creíbles en ese sentido, cuestiona la libertad.
En línea con el movimiento en al que pertenecían, Karl Marx y Friedrich Engels consideraron que todas estas reivindicaciones tenían por base la “destrucción del viejo Poder estatal y […] su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente democrático” (Engels, 1891)2; la instauración de “un sistema republicano y bienhechor de asociación de productores libres e iguales” (Marx, 2002). Este, “fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora”, era “la forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo” (Marx, 2003). Esto y no otra cosa es el proyecto inmediato de los comunistas: “convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella” (Marx, 2004); una democracia radical en tanto que todos los órganos sociales estarían sometidos al control político de los ciudadanos.
Expliquemos ahora, punto por punto, las concreciones institucionales de esta sociedad, desenmarañando el hilo que conecta a unas con otras. Para que los órganos sociales dejen de ser algo ajeno a nosotros, hay que disolver las escisiones que nos separan de ellos; subordinarlos a la voluntad ciudadana. Esto no y no otra cosa significa socializar, en términos marxianos: otorgar iguales potestades sobre algo a todos los implicados en ese algo; dar a los ciudadanos algo que, aun afectando decisivamente al conjunto de los mismos, responde a poderes extraños a la voluntad de dicho conjunto. A nuestro entender, esto implica una revalorización de la concepción clásica de la ciudadanía: ciudadano es, entre otras cosas, “el individuo que puede tener en la asamblea pública y en el tribunal voz deliberante” (Aristóteles, 2005b). Y es que, las libertades, cuando existen, son inalienables. No es posible delegarlas ni siquiera temporalmente a un tercero, ya sea en la esfera política o económica, sin entrar en una contradicción. No obstante, la pregunta ahora es, ¿cuáles son esas escisiones que separan al cuerpo social en su conjunto de las instituciones que coordinan su funcionamiento?
El parlamentarismo, pese a haber supuesto una conquista histórica, reproduce (como todas las formas políticas que basan su funcionamiento en la delegación del poder en representantes) una de las más sonadas escisiones: aquella que se produce entre el Estado y la sociedad; entre los gobernantes y los gobernados. Con su lucha, el movimiento obrero ha conseguido limitar sus tendencias gracias a la aplicación del sufragio universal (único elemento intrínsecamente democrático de este sistema) a la selección de las elites. De hecho, incluso ha conseguido legalizar sus organizaciones e incrustar a algunos de sus miembros en el Parlamento. Pero esto no es suficiente; de “limitar” a “suprimir” hay un gran paso. Marx y Engels lo constataron perfectamente:
“La separación del Estado político y la sociedad burguesa adopta la forma de una separación entre los diputados y sus mandantes… La contradicción se presenta por duplicado: 1. ° Formalmente. Los diputados… forman una sociedad que no se halla vinculada con sus mandantes mediante ‘instrucciones’ o encargo. Formalmente son comisionados; pero dejan de serlo en cuanto son reales. Tienen que ser diputados y no lo son. 2° Materialmente. Con respecto a los intereses… Aquí ocurre lo contrario. Su delegación la han recibido como representantes de los asuntos generales o públicos, pero lo que representan realmente son asuntos particulares” (Marx, 2011).
“En un principio, por medio de la simple división del trabajo, la sociedad creó los órganos especiales [los representantes] destinados a velar por sus intereses comunes. Pero, a la larga, estos órganos, a cuya cabeza estaba el Poder estatal persiguiendo sus propios intereses específicos, se convirtieron de servidores de la sociedad en señores de ella […]. No hay ningún país en que los ‘políticos’ formen un sector más poderoso y más separado de la nación que en los EE.UU. Aquí cada uno de los dos grandes partidos que se alternan en el Poder está a su vez gobernado por gentes que hacen de la política un negocio, que especulan con los escaños de las asambleas legislativas de la Unión y de los distintos Estados Federados, o que viven de la agitación en favor de su partido y son retribuidos con cargos cuando éste triunfa. […]. Y es precisamente en los EE.UU. donde podemos ver mejor cómo progresa esta independización del Estado frente a la sociedad, de la que originariamente estaba destinado a ser un simple instrumento. Allí no hay dinastía, ni nobleza […], ni burocracia con cargos permanentes y derecho a jubilación. Y, sin embargo, en los EE.UU. nos encontramos con dos grandes cuadrillas de especuladores políticos que alternativamente se posesionan del Poder estatal y lo explotan por los medios más corruptos y para los fines más corruptos; y la nación es impotente frente a estos dos grandes consorcios de políticos, pretendidos servidores suyos, pero que, en realidad, la dominan y la saquean” (Engels, 1891).
“La cuestión clave no es que algunos individuos de origen relativamente humilde sean reclutados para cargos públicos, sino quién tiene el poder” (P. Cockshott & Cottrell, n.d.). Como veremos más adelante, lo realmente revolucionario de la democracia es que, al implicar a una ciudadanía mayoritariamente obrera en la política, permite el desarrollo masivo de su conciencia de clase y su subsecuente organización frente a los capitalistas; el actual centro de poder. Por contra, el parlamentarismo mantiene hoy las mismas lacras que cualquier otro régimen oligárquico. Los integrantes de Association for the Design of History las han resumido muy bien: imposibilidad de armonizar electores y elegidos, despolitización y desmovilización ciudadanía, bloqueo de medidas radicales, corrupción, secretismo, enredos constantes entre representantes y capitalistas, etc. Como bien explican estos autores, esta situación crea una peligrosa desconfianza hacia “la política” en general, que, de no orientarse hacia la superación de la política parlamentaria en particular, podría exacerbar las ya presentes tendencias tecnocráticas hasta formas cercanas al fascismo (Association for the Design of History, n.d.).
Para superar esta situación, necesitamos mecanismos institucionales que permitan y fomenten la participación directa y recurrente de toda la ciudadanía en la administración pública; la socialización de la política o extensión de la democracia. Para ello, es importante distinguir entre dos tipos de procedimientos: los propiamente democráticos; es decir, aquellos en los que la ciudadanía expresa directamente sus necesidades, y los que solo son tales por someterse a los primeros; los que movilizan los medios para satisfacer dichas necesidades. Prácticas tales como los plebiscitos y los debates asamblearios son idóneos para el primer tipo. Para los segundos, por ahora, no podemos más que recurrir a la mencionada delegación, eso sí, con una importante diferencia: ya no hablaríamos de la delegación del poder, sino defunciones. La elección de candidatos se conserva, pero se reduce a tareas específicas, adquiriendo un carácter fiduciario en el que agente (el cargo público) debe cumplir el mandat impératif del principal (el pueblo soberano) a riesgo de ser destituido, por perder la confianza que previamente se le había depositado. Sin esta posibilidad de revocación y una efectiva rendición de cuentas, los ya corruptibles mandatarios se convierten en un peligro público constante; como diría Robespierre, “toda institución que no suponga que el pueblo es bueno y el magistrado corruptible, es viciosa” (Robespierre, 1968). Si, además, fomentásemos, hasta donde se pudiese, la extensión del sorteo3(que tiene la ventaja de limitar el arribismo y muchas facetas de la corrupción, a la vez que da la oportunidad de ocupar cargos a gente que nunca se habría visto capaz para ello), la delegación ya no resultaría tan peligrosa; podríamos asegurar que el poder lo ejerce la ciudadanía sobre los cargos y no al revés.
La cuestión militar, por otro lado, plantea una difícil encrucijada a la democracia: el ejército no parece poder desaparecer, pues incluso manteniendo una actitud bilateral a nivel externo, es más que probable que se deban asumir restos bélicos para nada desdeñables, sin embargo, como bien sabemos en países de habla hispana, un ejército permanente puede resultar mucho más peligroso que un enemigo externo. Tal y como establece la mencionada “condición de posibilidad”, la mera existencia de una entidad con la capacidad de anular las libertades ciudadanas ya supone, en sí misma, un cuestionamiento de dichas libertades. La disparidad de capacidades bélicas y la concentración de las mismas, es una escisión del mismo tipo que las citadas.
La alternativa a esta difícil situación es controvertida, pero radicalmente democrática: el ejército popular o de milicias, al estilo suizo. Por aquello de que el soberano no es sino aquel capaz de usar la fuerza extra-legal para normalizar una u otra situación, un comunista “no puede permanecer indiferente a la cuestión de si el servicio militar obligatorio universal se aplica plenamente o no”. Cuando la esfera pública responde efectivamente a la voluntad ciudadana, “la conscripción universal es el corolario necesario y natural del sufragio universal; pone a los votantes en la posición de poder hacer cumplir sus decisiones, arma en mano, contra cualquier intento de golpe de Estado” (Engels, 1865). En líneas generales, “los beneficios de un ejército ciudadano son: (1) permite reunir un gran número de soldados; (2) dificulta que el gobierno libere una guerra sin el apoyo popular; y (3) reduce la influencia del ejército profesional que podría convertirse en la fuerza dominante en la sociedad” (Shalom, 2003).
Solo en estas condiciones es posible superar los vicios de la negociación corporativistapara dar pie a una verdadera deliberación política en todas las esferas de la vida pública. En la primera, distintos grupos de interés pretenden llegar al mejor acuerdo posible dadas unas preferencias privadas establecidas ex-ante e inalterables. La deliberación, sin embargo, es algo bien distinto. En esta las propias preferencias no vienen fijas de entrada y a menudo son troqueladas mutuamente mediante la discusión en el foro correspondiente, pues “deliberar consiste en convencer a la otra parte de que sus preferencias no se compadecen con el bien público” (Domènech, 2019). La democracia, la libre expresión de la voluntad popular, exige buscar de concierto el bien común, para las cuestiones que lo requieren1, y se opone a fórmulas corporativas, más o menos pluralistas, que se agotan en la mera competencia entre facciones. Solo la propia ciudadanía, organizada en asamblea, está en posición de llevar a cabo un verdadero proceso de “decantación y filtrado” de los mejores argumentos. Como decíamos, si evitamos en lo posible que se creen grupos de interés estancos que, mediante la representación política, coloquen a sus integrantes en posiciones clave; es decir, si impedimos que sean esos grupos intermediarios los decidan qué conviene a los demás, la cuestionable potestas, pasa a ser una saludable auctoritas.
Esto nos lleva a hacer un inciso sobre el papel de los partidos en la democracia. Aunque pueda parecer extraño, un partido democrático, para ser tal, no puede aspirar a gobernar. La idea de un partido capaz de dirigir una sociedad mediante sus diputados sólo es concebible en el parlamentarismo. Ahora bien, si en la república democrática no hay distinción entre gobernantes y gobernados; si son los propios ciudadanos los que administran sus asuntos ¿qué queda? la educación y la movilización (Cockshott, 2019). Es perfectamente legítimo y hasta deseable que distintos grupos sociales se organicen en asociaciones privadas para concienciar y movilizar al resto de la ciudadanía sobre asuntos que, de otra manera, no habría llegado a valorar. Como referiremos más adelante, la democracia no supone el fin de todos los problemas y conflictos sociales, derivados de los asuntos necesariamente comunes, pero crea el medio adecuado para solventarlos sin coacciones, tergiversaciones y arbitrariedades, lo cual nos lleva al último punto.
Nada de esto tendría sentido si no aclaramos que la democracia, como realización de la libertad universal, requiere que el espacio de debate donde se fragua la voluntad ciudadana esté efectivamente regido por normas universales (aplicables a todos; incluso a una mayoría social o a una institución concreta). La razón es bien conocida desde la antigua demokratía griega: incluso introduciendo procedimientos de participación, existiría el riesgo de que alguna de las instituciones públicas, refrendada por cierto sector de la población, decidiese hacer o legislar algo que vaya en contra de las propias libertades ciudadanas. Para evitar esto, solo conocemos una solución: la dispersión
equilibrada del poder entre instituciones capaces de “corregirse” entre sí, mediante el recurso a la ley. Cuáles deben ser estas instituciones es algo que no podemos adelantar, pero es previsible que algún tipo de tribunales populares, análogos a la dikasteria ateniense, tengan un papel protagonista en este sentido1. Estos últimos disponían del Grafé paranomon, un recurso legal capaz de invalidar cualquier ley o decreto contrario a la legislación previa. Nosotros necesitaríamos algo parecido, que permitiese tumbar cualquier decisión que ataque los derechos fundamentales fijados por la Constitución. De ahí que Engels afirmase que “la primera condición de toda libertad” es “que todos los funcionarios sean responsables en cuanto a sus actos de servicio respecto a todo ciudadano, ante los tribunales ordinarios y según las leyes generales” (Engels, 1974). En lo referente a la naturaleza de estas últimas, es imprescindible recalcar que estas solo serían democráticas si se encargaran de amparar la libertad universal, a secas; independientemente de si el uso que cada cual hace de su libertad nos parece absurdo o repugnante. En pocas palabras, lo único que la ley democrática prohíbe es usar la libertad individual para coartar la de ningún otro.
Aclarado esto, podemos responder a una de las incógnitas planteadas en nuestra exposición: ¿cuáles son esas interferencias legítimas, que el demócrata identifica como las únicas compatibles con la libertad? Aristóteles conservó la respuesta que, en su momento, daban los demócratas:
“El principio del gobierno democrático es la libertad. […] El primer carácter de la libertad es la alternativa en el mando y en la obediencia. […] Su segundo carácter es la facultad que tiene cada uno de vivir como le agrade, porque, como suele decirse, esto es lo propio de la libertad, como lo es de la esclavitud el no tener libre albedrío. […] Resulta de esto, que en la democracia el ciudadano no está obligado a obedecer a cualquiera; o si obedece, es a condición de mandar él a su vez; y he aquí cómo en este sistema se concilia la libertad con la igualdad” (Aristóteles, 2005d).
El comunista, consciente de nuestra constitutiva condición social, sabe que la mutua interferencia entre individuos es inevitable, pero no cae en la patraña de equiparar todas las interferencias posibles; en ese falso dilema que nos obliga a elegir entre uno mismo y los demás. Hay muchos tipos de interferencias, pero, para el demócrata, sólo son legítimas aquellas emanadas de instituciones en las que todos los ciudadanos mandan en la misma medida (política democrática) y aquellas que se ejercen contra individuos que arremeten contra la libertad (derecho democrático). El comunista es universalista en el sentido de que, a diferencia de los antiguos griegos, no excluye a las mujeres y a los esclavos de la condición de ciudadanos, pero eso no varía en nada este argumento. Pese a lo que les gustaría a los defensores de la llamada “democracia liberal” —al parecer, más preocupados por la fuerza retórica del término que por sus implicaciones reales—, no hay nada más emancipador que esto, no hay otra democracia que esta. Si somos planamente consecuentes con los principios arriba esbozados (las cláusulas del arbitrariedad y posibilidad), las únicas combinaciones razonables son las siguientes:
“Todos los ciudadanos deben ser electores y elegibles. Todos deben mandar a cada uno y cada uno a todos, alternativamente. Todos los cargos deben proveerse por suerte, por lo menos todos aquellos que no exigen experiencia o talentos especiales. No debe exigirse ninguna condición
de riqueza […]. Nadie debe ejercer dos veces el mismo cargo, o por lo menos muy rara vez, y sólo los menos importantes, exceptuando, sin embargo, las funciones militares. Los empleos [políticos] deben ser de corta duración, si no todos, por lo menos todos aquellos a que se puede imponer esta condición. Todos los ciudadanos deben ser jueces en todos, o por lo menos en casi todos los asuntos, en los más interesantes y más graves, como las cuentas del Estado y los negocios puramente políticos; y también en los convenios particulares. La asamblea general debe ser soberana en todas las materias, o por lo menos en las principales, y se debe quitar todo poder a las magistraturas secundarias, dejándoselo sólo en cosas insignificantes” (Aristóteles, 2005d).
Esas excrecencias parasitarias de las que ahora dependemos, los “gobiernos”, no son árbitros o moderadores de la barbarie popular, sino instrumentos de opresión que, mediante cercenamiento de la voluntad ciudadana, favorecen sistemáticamente a una parte de la sociedad —las clases más poderosas e influyentes—, frente al resto. La democracia se funda, justamente, lo contrario: normas que, de acuerdo a principios universales, se auto-impone la totalidad de la ciudadanía contra los excesos de partes de ella misma. En política no hay neutralidad que valga. O decidimos todos, de manera directa y en la misma medida (por plebiscito, por ejemplo), o unos privilegiados deciden, en su interés privado, por los demás1.
Aclarado esto, es fácil intuir cómo esta lógica se expande al resto de esferas sociales. Llegamos, finalmente, a la pregunta que dio comienzo a este escrito: ¿por qué planificar la producción y circulación de bienes y servicios?
Los actuales derechos de propiedad; la escisión entre productores y propietarios del producto, abre la puerta a que una gran parte de la sociedad (los trabajadores/consumidores) dependa de las arbitrariedades de una minoría (los empleadores). En ese sentido resulta esclarecedor que Aristóteles calificara al trabajo asalariado como una forma de “esclavitud limitada” (Aristóteles, 2005a). Lo que el comunista defiende, en reconocimiento crítico con los demócratas anteriores (que defendían algún tipo de reparto de la tierra), es que sin igual control sobre la totalidad de los recursos económicos (socialización de los medios de producción) y la subsecuente abolición de la clase capitalista, el libre ejercicio de mi capacidad de deliberación, comunicación, expresión, decisión, etc. siempre quedará comprometido frente al de quienes pueden acumularlos.
Ahora bien, por “socialización” entendemos algo bien distinto del “socialismo de mercado” de autores como David Schweickart (2012). El control obrero de la producción dentro de las empresas no es suficiente para evitar los efectos de la atomización productiva sobre la descomposición de la solidaridad ciudadana (Lebowitz, 2020). Es peligroso y esencialmente anti-democrático plantear la dinámica empresarial como un asunto privado de cada unidad productiva. Debemos entender que no todas las decisiones deben poder auto-gestionarse, pues
“Una cosa es decir que las empresas deberían ser libres de nombrar a sus propios gerentes, organizar su propio trabajo democráticamente, proponer iniciativas para nuevos productos, etc. y otra muy distinta es argumentar que ellas deberían actuar como agentes independientes, diseñando sus propios planes en respuesta a las señales del mercado. De hecho, si se les otorga este último papel, es probable que el control democrático dentro de la empresa sea lo primero en desaparecer” (Cockshott & Cottrell, 1993).
En tanto que no hay garantía alguna de que estos miren por las necesidades de la ciudadanía en su conjunto y no de las suyas propias, requerimos someter a instancias públicas cuestiones como las condiciones laborales, las inversiones, las normativas ambientales o la extensión de la producción existente. Tal y como decíamos a cuento de los gobiernos, para poder decir, honestamente, que una empresa es propiedad social, todos debemos participar, directamente y en la misma medida, en la determinación de su dinámica. La auto-gestión debe acotarse, como en los cargos fiduciarios, a la realización y supervisión intraempresarial de decisiones democráticamente establecidas (Lebowitz, 2020).
Por ello, la libertad, como proyecto que concede igual autonomía a todos los ciudadanos, solo existirá de hecho, cuando los mercados estén sometidos a una institucionalidad que responda, directa y conscientemente, a la voluntad ciudadana:el plan. Este nos permite liberarnos del estrecho filtro de la rentabilidad, acicate del individualismo y el desperdicio, para proceder a una objetivación mucho más directa y responsable de nuestras necesidades. Directa, porque nos libra del capitalista como intermediario entre la producción y el consumo, y responsable, porque en una democracia desarrollada, la deliberación permite un debate plural sobre la prioridad de cualquier necesidad1. Para el integrante de una república democrática, el consumo ya no representa la mera adquisición de unas mercancías de origen desconocido, sino el resultado necesario de un sacrificio ambiental y humano no siempre razonable. Nuestro tiempo de vida de como trabajadores y el bienestar del ecosistema pueden resultar necesidades mucho más prioritarias que la expansión de la producción. Esta sería la última concreción institucional de una democracia plena en la época actual: la planificaciónsocialistade la economía.
Tal y como explican Paul Cockshott y Allin Cottrell, esta podría llevarse a cabo a través de una adecuada combinación de equipos profesionales, votaciones populares directas y juntas de supervisión. Los distintos grupos de especialistas propondrían una serie de planes de acción que, dependiendo del campo, serian seleccionados, en parte por la ciudadanía misma a través de plebiscito2, en parte por comités o consejos ciudadanos designados por sorteo:
“Los medios de comunicación, el sistema de sanidad, las agencias de planificación y mercadotecnia, las diferentes industrias… todos tendrían sus comités. Cada una de éstas tendría un área de competencia definida. Un consejo de la industria energética, por ejemplo, decidiría ciertos detalles de política energética pero no podría ignorar un voto popular para, por ejemplo, retirar la energía nuclear. La membresía de los comités no tendría que estar conformada de manera uniforme por el público. Los comités del sistema de sanidad podrían estar conformados por una muestra parcial de trabajadores sanitarios y por otra de miembros del público. Como defiende Burnheim, el principio debería ser que todos aquellos con un interés legítimo en la materia tendrían que tener una posibilidad de participar en su gestión” (W. P. Cockshott & Cottrell, 1993).
La tarea de los equipos de planificación seria, básicamente, ajustar la producción a las oscilaciones de la demanda. Gracias a la distribución del poder que propicia el sistema de bonos de trabajo1, podemos afirmar, abiertamente, lo siguiente:
“En un argumento estándar a favor del sistema de mercado capitalista, se dice que los precios de mercado registran el ‘voto’ de los consumidores para los diversos artículos disponibles. Los precios serán altos (en relación al costo de producción) cuando un artículo sea muy valorado por los consumidores, y la resultante ganancia elevada conllevará a una expansión en la producción de aquellos artículos que son más valorados. La objeción obvia a este argumento bajo el capitalismo tiene que ver con la desigualdad de ingresos de los consumidores. Los ricos tienen muchos más ‘votos’ que los consumidores con bajos ingresos, y por lo tanto la estructura de la producción se inclinará hacia la satisfacción de la demanda de los primeros (por muy frívolas que sean) mientras que las necesidades reales de los pobres no serán satisfechas si ellos no las registran en la forma de demanda monetaria. Pero si la distribución del ingreso es básicamente igualitaria, esta objeción cae y la analogía del voto tiene algo de fuerza” (Cockshott & Cottrell, 1993).
Tras la democratización, y subsecuente desmercantilización, de la fuerza de trabajo y los medios de producción, el mercado deja de ser ese Dios despótico que nos atemoriza. Hablamos, por supuesto, de un mercado reducido a los bienes de consumo, en el que las “señales” se utilizan para guiar la redistribución de los recursos entre las distintas ramas industriales. “Una vez que se decide el patrón de producción final de los bienes, la asignación de insumos para mantener este patrón se computa centralmente, y los medios de producción y la mano de obra requerida son asignados por la agencia de planificación” (Cockshott & Cottrell, 1993).
De esta forma, queda aclarado algo que no siempre es evidente: planificación y democracia se co-implican. Sin la planificación y la revolución socioeconómica que supone sería cuestionable que los ciudadanos pudiesen expresarse y decidir de forma efectivamente autónoma. Sin embargo, la planificación, a su vez, no se considera como una situación dada a partir de la cual puede haber democracia, sino un proceso dinámico e interactivo que debe ser sensible a las necesidades ciudadanas desde su inicio.
Así quedaría esbozado el “democratismo” comunista: extender y expandir la política. Extender, en tanto que pretende que la administración pública sea labor de la universalidad de los ciudadanos y no solo de unos pocos “representantes”; y expandir, porque asume que, para el buen funcionamiento de aquella, esferas sociales como la economía no pueden quedar fuera de su control. Una sociedad de ciudadanos libres en tanto que, sobre la base de normas universales, controlan, consciente y directamente, los medios que los hacen tales (instituciones y bienes públicos).
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